法国当代着名的社会学大师暨业余神学家以禄，他的着述实在是我们当前迫切的需要，不过他的作品广泛地遭到误解。他的着述太浩瀚了，难以全面掌握，想要适切地解读他个别的作品，却又非得认识其整体着作不可。
以禄的写作很容易令读者却步，原因之一是他常常为了呈现某个要点，有些言过其词。还有，他对细节的描绘有时也容易使人产生误会，经常大笔一挥，就试图表明一个观念。然而，这些困难其实很容易克服，如果我们牢记：他乃是扮演一个先知型的角色，想要唤醒我们回到圣经的真理，想要刺激我们亲自去思考他所引介的问题。
● 过分悲观与太过天真
从更深的层面来看，以禄的思想遭到误解，主要是基于：以禄持续在两个不同的轨道上耕耘，他很少将二者联结。一方面，以禄写作艰深的社会学；他最早在美国成名就是由于《科技的社会》一书，该书广泛地批评一切「技术」（Technique）的现象。对以禄而言，这个词不仅指机器或科技的结构，也包含形塑整个现代社会的科技环境，就是彰显自我扩张、一元论、自主性、普遍性，以及追求效率等特性的社会。这本书对科技环境在经济和政治领域以及对人类本身所造成的影响，提出警告。
该书一开始即遭到猛烈的抨击，以禄被控过分悲观。然而，社会学家愈来愈体认到他的真知灼见，三十年之后，他写作《科技系统》，书中坦承：技术化（technicization）对人类社会的掌控，远超出他最早的理解。
另一方面，以禄也写了许多和圣经诠释及神学相关的着作，其中最大的特色是讲论基督徒的盼望，但有时被不当地贴上「太天真」的标签。这方面的重要着作包括：《揭露：启示录》、《城市的意义》（探讨从该隐到新耶路撒冷，城市在圣经中的概念）、《金钱和权力》（说明怎样调和新旧约对财富看似矛盾的态度）、《神的政治与人的政治》（列王纪下的研究）。〈对诠释问题的一些幼稚见解〉（这篇文章是认识以禄对解经的看法最好的入门资料）。
以禄在《得时、不得时》这本自传性质的书里，强调他这两条写作路线无法综合起来，因为神的启示和世界，二者基本上无法调和一致。然而，在他的思想当中，却有一个特别层面，正好可以联结他的社会学以及他的神学，那就是圣经里对「执政掌权」（the principalities and powers）的概念。
● 权势和现实社会
我最初注意到这一点，是来自他的《自由的伦理》一书，他讨论「权势」（the powers）这个词在圣经中的观念，列出几种诠释上的可能：
指最原始、传统意义上的鬼魔吗？还是指今日仍然客观存在的现实实体、较不特定的权势（王权和统治上的主权）？或者仅仅指人所能掌控的势力，只是组成人的一个要素而已，但被提升到如此高的地步……？以后者而言，权势不是从外部影响人类的客观实体；只是指一个人的决心，其存在可以使人有力量征服他人、超越他人。或者，最极端的说法，权势不过是当时希腊化的犹太世界里很平常的喻象语言，仅仅代表文化上的信念，并不能真正地被检测？
以禄自己采纳的立场，介于第二和第三种解释之间，因为他深信新约里的「exousiai」（掌权的），以及新约将金钱的力量拟人化，称作玛门，这两点显示权势和人的决定与倾向无关，比较像真实、属灵的实体。
另一方面，权势并非单纯来自外在力量，好像「天降神兵」（deus ex machina），而是彰显在现实社会及具体的人类经验里，圣经里有许多例证。以禄相当反对「去神化者」（demythologizers），他坚持权势是客观的实体；他也反对将福音「社会化」（socializers），他坚持耶稣基督的得胜唾手可得，但是只有相信的人才可以活出这样的得胜生活，也只有这些人才能够献身于争战，使他人脱离权势、得到释放。
以禄曾以非常个人性的文字讨论这个题目，他这样描述权势和现实社会的关系：
政治权势有许多层面，例如：社会的、经济的、心理的、伦理的、精神分析的、法律的。但是即使我们将所有层面一一仔细察究，仍然无法认识这个实体。我这样讲，实在不是过于草率或者太轻描淡写，而是我大半生的岁月，都在和这些问题、这些权势正面对抗。我们无法同意马克思所说，他认为权势只是意识形态的上层结构而已，事实上权势无所不在。上述这种不对称的情况，让我无法避免这样的结论：有另一股权势介入并存在于政治权势里面，并且利用政治权势，于是赋予政治权势其本身所无的一种范畴和力量。这个现象在金钱……〔和〕科技上也同样真实。
以禄对这些权势的认识，以及他对权势和现实社会关系的洞见，巩固了他对社会学的评估，虽然他只是使用「无法避免」这样轻描淡写的措词，主要是不想使用圣经术语来模糊这些议题。他坚持这样的看法源自他终生和权势问题正面对抗，这一点提醒我们：这个观念实在是解读他作品的一把钥匙，让我们更加认识与这些权势抗争的性质，需要我们严肃以对，为此我们的感受也更加强烈。
我将以禄两条不同的写作路线，用权势加以联结，但这样的辩证必须摆在他的神学架构底下解读，在他的神学之中，盼望和恩典乃是与具体处境、以及在世上运作的权势息息相关。另一方面，只有透过信仰所得的真自由，可以使他「近距离地评断这些限制我、将我压垮的权势……（并且可以）用客观的眼光来审视，让我的眼睛可以将它们固定住并将之具体化，然后再加以测量」。以禄很明确地将那些他可以自由、客观评估的权势包括进来，如：近代国家体制、社会效益、金钱、科技的社会。
我这篇文章的目的之一，是要创造一个解读以禄作品的架构，我是藉着「执政掌权」的观念，将他的社会学与神学联结起来。这项基础很明确地在他早期的三篇文章中展开，这些是他在1946年与1947年写的。此外，这些文章最初的形式，已经包含了后来作品中大部分的重大主题。但这些文章一直无人翻译，以致于学者们讨论他的作品时，常常忽略了。我会简略地介绍这些文章的内容，以便读者可以看见以禄关注的范畴，进而明白为什么他的想法值得我们更多留意。
● 令人绝望的文明问题
第一篇是〈文明问题的编年史I：作为一个警讯〉，写于二次大战后不久，以禄批评他当时代的人，被外在的难题占据了所有心思，未能更深刻地探索现实。他警告战后的社会，若持续在同样的基础和基本架构下运作，人类必定步上死亡——属灵上，或许物质上也是。四十年来，他不曾停止这样的警告。最近发表的一篇是〈核子发展的神学反思：科学、科技、权势的局限〉。
以禄预期自己的作品会被批评太过悲观，因此他在文章中声明：这不是乐观或悲观的问题，而是明白世界属于撒旦所管辖，并且体认到人类，包括他本人，都是全然堕落地充满罪性。上帝不只是奇妙地维护世界，而且是奇妙地拯救——透过救主的得胜，成全了人类的救赎，甚至连今世之王的权势也必须屈服。因此，这不是悲观主义，而是现实主义，指出人类所熟悉的文明正步向死亡，因为他是从基督主权的角度来诠释这样的处境，然而基督已经大大得胜，征服了死亡，完成了上帝的工作。
在1946年这篇文章里，以禄称自己是两个城市的公民，他认为自己有必要分辨诸灵，有必要检验不同的事实，并从不同的路线来检测，这点为他未来两条不同的写作路线作了联结。他的作品就是要探究目前处境的最终根源，并且从属灵上来判断这些日常事实，亦即从基督徒现实主义的角度作判断。
以禄那时就明白文明的问题出奇复杂，几乎是令人绝望的，因为组织如此复杂，困难如此之多，经济如此混乱，教会长期漠不关心，许多人再也不抱任何希望。他的目的是为这些在现代世界支配人类生命的权势，开列一张清单，是凌驾于社会和经济形式之上的。这些势力在全世界到处都一样；每个文明里都有；和人类的意志无关；它们拥有的实体，很难脱离其暂时的形式；它们赋予目前的世代一个崭新的面貌。他宣称我们这世代的愚昧，是以为自己可以提供解答，却没有看见这些权势的真正问题。前面这段描述十分重要，因为这是以禄对权势最早的理解，这点构成他往后所有社会学、圣经学和伦理学作品的基础。
以禄强调现代社会将物质和属灵两个领域，根本上切割开来，这样的作法阻碍了我们解决经济或政治难题，无法找出根本的属灵原因。这也造成基督教犯下重大的错误，以为慈善之举可以解决社会问题，事实上根本不能有效地改善关键的属灵情况。
以禄颇有自知之明，预期这篇文章会被批评：所作所为只是一种知识份子式的追求，真正迫切需要的是实际行动。虽然他也十分肯定这种高举行动的态度，但他警告未经深思的行动，会落入撒旦的掌心，这是我们这个时代很糟糕的一个特性。圣经劝勉基督徒不要效法这世界的样式，却要心意更新而变化。问题不是什么都不要作，而是不要按照这世界的模式行动。基督徒的行动，需要在属灵和理智上详尽地论述，这正是以禄终其一生努力以赴的目标，也是他想要激发并提供给我们的。
况且，圣经一再主张：生命更在于人之所是胜过人之所为。因此，以禄往后文章里列出的清单，必然会提供我们在这世代应当慎思明辨的元素，使基督教信仰能够在艰难的处境下具体地活出来。他认为这不是纯粹行动上的问题，而是基督徒生命本身的问题。
以禄在隔年底列出了他所承诺的清单，文章名为〈文明的问题II〉。该文批判法国战后的重建是乌托邦式的议案，未能了解现实的复杂层面，纯粹是一种理想主义。像他后来许多作品一样，他坚持：纯技术层面的解决，必然是破碎不完整的。在这个专业化的时代，问题的提出经常只是片面地呈现，脱离了其它问题，没有进行整体的考量。这些意见突显了整体评估的必要性，以禄七年之后在《科技的社会》，三十年之后在《科技系统》试着提出解答。
在这第二篇文章里，以禄阐述他赋予「结构」（structures，在第一篇文章里称为「势力」，forces）一词的意义：
在这些现象底下，我们能够看清在社会、政治、经济等领域里，有一些持久的势力存在，其轨迹在每一个提到的现象里都可以看见，因此即使在表面的混乱与骚动之下，这些势力向我们的时代确保其整体一致的性质。就像一幅挂毡，由一条看不见的链子将一切串起来，确保整件作品的完整连贯，所有图案和外部装饰，都是以此为基础来发展的。
对以禄而言，「结构」一词的意义，不仅是经济或政治上短暂的上层结构而已，因为这样的结构即使改变，社会本身并不改变。他也不是指永久性的结构，像哲学家讲永久性元素一般。说得更恰当些，他指的是真正突显现代社会特色的那些结构。
这些结构在我们社会上许多现象里都可以见到，也因此，给整体带来某种一致性。而且，当这些结构被修正，整个文明都该受质疑。因为这些结构被滥用，使技术和乌托邦理想同样变为无用。
最后，结构和个人生命有关。在人们的生活组织里，那是一股决定性的力量，是他们思想、行为、习惯里的次序，同时这股力量倾向于将人们毁灭。以禄当时列出的基本结构包括：技术、生产、国家、城市、战争。
这份清单可以说是往后以禄跨越四十年，上百篇文章和无数书籍的大纲。早期这一系列文章里的第三篇名为〈文明的问题Ⅲ：政治现实〉，专门讨论政治结构。文章中描绘的细节，预告了他后来写作的社会学——有他对民族主义的批评；还有批评（非基督教的）现实主义对成功和效益的追求；批评为了激发大众的支持，是否有必要使用文宣来提倡道德途径的方式；批评政治被化约为帝国主义，引发更多致命的冲突；批评潜藏在现实主义行动中的道德伪善；批评在经济领域里事情运作的法则，造成人性的失丧；批评政治现实主义所独具的假象。这些看法后来在《革命心态的分析》和《暴力：从基督徒的角度反思》两本书里充分发展。
● 基督教的现实主义
大体上而言，以禄所得到的结论是：这样的处境根本毫无出路。但是在他所写的基督教作品当中，却充分提出基督徒的盼望，正好和世界残酷的现实，形成辩证上极大的矛盾。他没有将基督教信仰缩减为精神主义，而是主张信仰是真实的现实主义，承认人类全然陷入罪中，无可救药，但神却满有恩典、满有忍耐。基督教现实主义的核心，能够将社会学一切相关的探讨和神的话语（以禄作品的两条研究路线）调和起来，因为上帝不要我们脱离现实，而是将我们丢进现实之中——具有物质世界复杂的一切，也具有永恒里的统一。
争辩神的启示本身就足够了，或是争辩神的启示和人类及社会的现实困难无关，二者同样是错误的态度。政治上的现实主义是一种「从同论」（conformism），因为顺着历史开展，规范代代相同；相对的，基督教信仰的现实主义却是革命性的（改变了历史的进程），它的标准是耶稣基督的主权，基督徒必须道成肉身，活在那个似乎只由撒旦具体掌控的世界。很不幸地，基督徒也服从了一致性的规范，其实他们不是缺乏美德或勇气，而是脱离了现实主义，将属灵生活抽象化了。
上一段论及的概念，对于我们这里的讨论特别重要，因为以禄很明确地对比基督王权的道成肉身，与撒旦掌权的化身，前者落实在真实的基督教生活里，是革命性的，但后者只是对政治现实主义的顺从。以禄早在1947年，就体认到「执政掌权」的概念很重要，这点帮助他往后对于社会学里的政治假象，能够描述得更加清晰。对于现实主义和属灵主义结合的理想状态，他将之比喻为士师和先知们对政治现实的态度。
他说基督徒绝对不可以事先预设某种带点基督教色彩的理论，然后试着将事实套进去。相反的，我们应该灵活地运用赋予我们的启示，使我们观察现象的视野能够更加深刻、更加真实，远超出我们的经验或感官或理性所能提供的。神已经给了我们知识的新途径，我们必须具体地运用——这项启示教导我们：权势的现象是现实更深的记号。基督教的现实主义永远站得住脚，为此它反对政治现实主义，因为后者经常将政治、经济、和社会现象，摆在错误的地位。
先是人类篡夺了神的宝座，接着现实主义逐渐导致由一切物质力量篡夺的局面；人类从宝座上退位，任由经济利益或某种技术的应用篡夺其位。每一种世上的势力都为自己夺得一个原不属于它的地位。政治现实主义乐于见到这些经济、政治、灵性、文化的庞大野心；以禄称之为「魔鬼芭蕾舞专家」。另一方面，基督教的现实主义教导我们有一项重要的次序必须存在：「先求神的国和神的义，其它的都会便宜送给你（throw into the bargain）。」（以禄对马太福音六章33节的新译）。
基督教的现实主义势必产生一些后果，就是直接与政治现实主义唱反调。基督教的现实主义基本上是活泼的、真实的；不是静态，而是动态；从来就不只是话语而已，而是努力渗透到现实里面，并将之转化。而且总是反道德主义的，因为耶稣赐给我们的并非一套生活准则，而是赐下带给人自由的圣灵——这个概念后来在《自由的伦理》一书中充分发展。
对于基督教的现实主义而言，生活与行动准则，一切美善、公义、真理的准则，是已经降临在我们中间神的国度，只是目前是隐藏的。神的国临到，与我们的意志和历史进程无关，乃是藉着基督，战胜一切掌控历史进程的权势，而降临了。限于篇幅的缘故，我在这里无法说明以禄怎样从神国的角度看教会。他很早就在《神国的临在》探讨了这个议题，这也是他本人给我的建议，要我务必先研读该书，作为认识他思想的入门。
以禄往后不断地坚持：主张这样的现实主义必须作为基督徒工作和服事的角度，因为这是惟一一种思考方式，是臣服在神的启示之下，而且能够取代政治现实主义的思考方式。这样的坚持也说明了他作品所作的尝试——很实际地体认到各种权势在社会现实中的运作，然后再提供基督教的自由作为另类的选择。
● 活出国度的真理
除此之外，还有两篇未经翻译的早期文章，也清楚显示「执政掌权」的概念，是联结以禄社会学和神学路线的桥梁；而且这些文章内所强调的一些基本概念，也在后期作品里得到发展。第一篇是〈论基督教的悲观主义〉，强调人类无法有效地抵挡世上的权势，另一方面，却又保证在耶稣基督的里面，这些权势都会被征服。文章里强调基督徒的重要使命，就是要拆毁世界虚假的盼望和安慰，这点解释了为何以禄对社会学的评价，表面上看起来如此残忍；同时也再次更新以禄一贯强调的，就是个人生命真实地与耶稣基督建立自由的关系，那是反对道德系统或意识形态的，因为这些系统或意识形态本身也遭权势俘虏了。这种不需要道德主义的基督徒伦理学，后来在《意志与行动：基督教伦理学研究》一书进一步探讨。
最后，在〈基督教信仰与社会现实〉一文里，以禄再次阐明他自己的使命是：全面性地揭露现实（例如，科技社会）、清楚地面对现实（看似残忍的社会学分析）、认识盼望从何而来（通常他只在神学着述里才提出，像是《被弃绝时的盼望》，他这样做的目的，是为了不要冲淡他对社会学严苛的分析）。
这篇文章是以禄最明显的答辩，说明基督教如何对付世上的权势。他强调我们必须拆穿这些偶像的真面目，以实际的方法去除其神圣的禁忌——这项使命他后来在《旧瓶新酒的批评》以及《新的鬼魔》两本着作里，尝试探讨。藉着沟通管道的建立，我们可以克服世上权势所引起的分裂，特别是敌对者之间的分裂。我们可以比别人更看清楚现实，因此在所处的社会里，可以成为一股张力，使人认清世上的权势。最后，我们不能宣称自己就是神的国度——这是种错误的意识形态，他在《国度临在的假象》一书对此提出批判——而是要活出国度的真理，作为国度临在的记号。
以禄在早期文章中，藉着「执政掌权」的概念，将他的神学和社会学直接联结起来，这点在他最新发表的着作《颠覆基督教》也明显可见，这项观念在这本书里解释得最为透彻。但是，他的解释出现好几项重大的困难，因篇幅有限，无法详述。不过，我们可以简单地列出他早期说法和《颠覆基督教》里的说法相矛盾之处，从二者产生的混淆窥见一斑：
1.权势本身到底是不是存在的实体；
2.权势是否原来照着神的旨意被造，只是后来因堕落才偏离原始目的；
3.玛门和撒旦是否都是权势，而且等级相同，或者玛门等权势只是撒旦的工具，屈居在撒旦的权势之下。
这些混淆的情形，提醒我们有必要更多地研究圣经里提到的权势本体，并且更多研究以禄作品中「执政掌权」的概念，以便更有力地评估他观点上的转变。不过，《颠覆基督教》倒是代表了以禄相当成熟的思想，提供我们他对当代基督教信仰失败的总体评估。
另外，还有两本书我高度推荐，它们更明显地结合以禄在圣经神学与社会学内的两个视野。一本是《降卑之道》，很尖锐地暴露我们这个受影像主导的社会——甚至教会也一样——已经丧失了语言的真理。对以诠释神的道在教会服事的人来说，是非常重要的着作。他最新的一本英文着作《耶稣与马克思：从福音到意识形态》，评论了好几本想要将基督教思想与马克思的思想结合起来的重要着作，并指出它们的弱点。汉克女士（Joyce Main Hanks）是以禄着作的主要英译者，她写了一篇很棒的导读，极力强调该书的重要性和基础性。
以禄在早期文章里，从圣经对「执政掌权」的概念着手，为他的神学和社会学的联结奠下了基础。他看见只有在基督已经击溃这些权势的确据之下，我们可以在二十世纪，勇气百倍地实际面对政治、经济、科技的真实本质，并且可以在这些社会现实之中，和这些运行的权势对抗，并且在挣扎之余还能拥有盼望。另一方面，只有当基督教的现实主义正视这些权势在社会里的彰显，如此才能避免神学观念沦于抽象化。以禄的社会学和圣经伦理学，存在辩证上的冲突，这样的冲突尖锐地批判了当代基督教对权势和其社会实体所采取的进路。以禄的作品呼召我们回到以弗所书，圣经强调与执政掌权者争战，第一重要的必备武器，就是属灵的兵器。
（本文译自《Word & World》期刊，1989年9月号，已获Luther Seminary授权翻译刊登。）
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