當然，從動態相符的角度來看，翻譯《聖經》的首要目標就是讓當代讀者讀到、聽到、而又明白《聖經》的信息，並且對信息產生與原文讀者類似的反應。這就要求文本經過一定程度的「歸化」。因此，翻譯出來的文本無論是用來誦讀，還是傳達信息，都應當使用當代讀者的語言，儘可能清晰地把意思表達出來，而不應該好像「陌生化」文本一樣。
現代翻譯研究經常談論到流暢問題，也就是人類共通的經驗。另外還有一種與流暢問題相關的見解，就是認為能用一種語言說出來的東西，也能用另一種語言說出來。這兩個話題在現代翻譯研究中經常成為討論的焦點。文努迪指出，今天的學術研究強調多元文化經驗，而那些贊成文化共通性的觀點則過分以英文文化為中心。可是，如果我們把功能相符的理論概括成英文文化中心論，那就過分簡化了這套理論。畢竟，奈達提出的整個方案都曾在工場工作中採用過，對象包括數以百計的語種和社會，他在許多著述中都表明了這實地工作的目標，就是讓現代人正確理解古代希臘文和希伯來文文本。*註36
*註36-關於流暢的翻譯，有一段有趣的歷史小插曲值得一提。當奈達在《翻譯科學探索》中提出新的翻譯方法時，他首先指出，在過去，已經有其他學者倡導過一些翻譯原則，與他在書中闡明的原則相同。奈達特別引述了十八世紀蘇格蘭翻譯家兼學者坎貝爾（George Campbell）的觀點（Nida，《翻譯科學探索》，頁18-20）。坎貝爾來自蘇格蘭的阿伯丁（Aberdeen），一七八九年出版了一部四福音譯本，廣受歡迎。從一七八九年到一八三四年間，這個譯本在英國和美國一共印了十五版（Venuti，《隱形的譯者》，頁74）。坎貝爾認為，譯者應儘量準確表達原文意思；譯文既要儘量配合譯入語的優點，又要不失原作者的神髓和風格；此外，譯者還要努力使譯文「的素質至少要像原文一樣，讀起來自然、易懂」（見於Nida，《翻譯科學探索》，頁18-19）。第二年，也就是一七九○年，英國愛丁堡（Edinburgh）的泰特勒（Alexander Fraser Tytler；又稱為伍德豪斯李勛爵〔Lord Woodhouselee〕）出版了《翻譯原則》（The Principles of Translation），當中表達了許多與坎貝爾相同的觀點，以致坎貝爾控告泰特勒抄襲。但泰特勒堅稱他是靠自己研究得出相同的結論。後來，泰特勒的貢獻反比坎貝爾的影響更大，因為他處理的問題更廣泛，除了《聖經》翻譯，還討論了非宗教信仰及文學的翻譯。坎貝爾和泰特勒都贊成翻譯要流暢而不著痕蹟。這種方法在英國翻譯界一直佔據主導地位，直到十九世紀，施萊爾馬赫倡導的「陌生化」翻譯觀念才替代這種方法，取得重要地位。
最後一個相關的問題體現於《聖經》譯者和宣教士工作的動機。《聖經》譯者和傳教士（或宣教士）翻譯《聖經》的時候，總希望借助與受眾息息相關的語言來傳遞他們的信息。有人說，
奈達在《聖經》翻譯方面提出動態相符這個觀念，配合了傳教士傳福音的熱忱。這些傳教士竭力把某種英文的表達方式強加給英文讀者，同時迫使讀者以一種獨特的基督教理解方式來理解《聖經》。如果奈達的翻譯員已經認定向譯入語的某一類讀者傳遞外來文本的信息，他們也就同時排除了譯入語的其他文化成員。*註37
*註37-Venuti，《隱形的譯者》，頁23。
然而，這種看法卻沒有意識到，各地聖經公會一向避免讓《聖經》翻譯員獨力翻譯《聖經》。比如，從梵蒂岡第二屆大公會議以來，聯合聖經公會和梵蒂岡教廷已經按照一九六八年的協議，先後開展了六百多個跨教派的《聖經》翻譯項目，每個項目都由羅馬天主教和基督新教的翻譯員攜手合作，為要確保譯本能服務層面更廣的譯入語讀者。
像文努迪這些翻譯研究學者，他們的目標是發展「一套翻譯理論和實踐方法，用以抗衡譯入語文化價值取向的主導作用，從而顯明外來文本在語言和文化上的差異」。*註38採用這種方法翻譯的文本，雖然可以滿足要閱讀有外來風味的文本的讀者，但卻無法滿足大多數《聖經》翻譯項目的要求，因為這些翻譯項目的目標對象是那些需要歸化譯本的讀者。
*註38-同上。
而且，在奈達及許多《聖經》翻譯員看來，陌生化的翻譯方法，或稱施萊爾馬赫式的方法，可能不適用於《聖經》這樣的文本。他們認為，陌生化翻譯把《聖經》當作文學經典，淡化了《聖經》作為上帝的話在歷史、文化和信仰中的作用。事實上，上帝的話已經藉著歸化的譯本，也就是明白易懂的母語《聖經》譯本，進駐在一代又一代人的心裏。
無論我們是否贊同文努迪等學者對人類共通經驗的看法，無論這些共通經驗是否能夠成為翻譯方法的基礎，這些學者有一點是正確的，就是基督教翻譯《聖經》的動機是要宣教。不過，奈達並不認為宣教動機是缺點，反而說：「當然，我們翻譯就是為這個目的！」形式相符的譯本最終是為了表現文本的「異質性」，也就是指《聖經》作為經典的文學形式，而不是為了清楚明白地傳達上帝的話，因此，這樣的譯本顯然不可能達到《聖經》翻譯所期望的目標。
桑內提出了一種觀點，值得我們思考。桑內認為，基督信仰使用譯入語的詞彙來表達屬靈的事物，從一開始就默認上帝也存在於那些譯入語和譯入語文化中。因此，基督信仰不需要把甚麼外來的東西強加於某個文化，反而是從深層吸收各民族文化和生活中的元素，來表達基督信仰的特質和目的（參第二章）。基督信仰所以能夠扎根成長，就是因為《聖經》以歸化文本，而不是外來文本的形式，融入了各個民族和文化之中（來自與桑內的訪談〔2000年9月28日〕）。
相符
翻譯學者關注的一個主要問題就是相符這個概念。相符從一開始就是奈達的翻譯方法的基本特色。雖然奈達承認完全的相符是不可能達到的，但他仍然教導翻譯員，必須盡力找到最貼切的相符表達。*註39奈達描述了兩種相符。一種是形式相符，主要注重信息本身，包括信息的語言形式和信息的內容。施萊爾馬赫的翻譯模式明顯就對相符持這種見解。
*註39-Nida，《翻譯科學探索》，頁159。
然而，奈達認為，翻譯所追求的相符不僅是詞義相符或結構相符，更要追求效果相符，也就是他所說的動態相符。他說：「動態相符的翻譯力求在表達上完全自然，並儘量把受眾與受眾文化背景中相關的行為模式連繫起來；這樣的翻譯並不堅持要求受眾在理解譯文的信息之前，首先得了解源語背景中的文化模式。」*註40奈達在早期的著述中自創了「動態相符」這個說法，後來則改為「功能相符」，避免引起許多不必要的爭議。
*註40-同上。
巴斯內特和勒菲弗爾在一九九八年出版的著作中描述道：「曾經大行其道的相符概念終於土崩瓦解。」*註41兩人認為，過去二十年來，翻譯者都以為世上有某種放諸四海皆準的相符標準；而現在，「個別的譯者在翻譯個別的文本時，可以自行決定在實際翻譯中要達到哪個程度的相符。」*註42其實，兩人的主張跟奈達的分別並不大。奈達把相符定義為功能相符，反對那些採用「一詞一譯」翻譯法的譯本（concordant translations）。巴斯內特和勒菲弗爾所反對的那種相符，是與他們自己所說的耶柔米模式（逐詞替代的方法）相關的。可是，當兩人聲稱這種耶柔米模式主導了《聖經》翻譯者的工作時，他們似乎並沒有留意到，奈達反對的正是這種相符。在他們看來，譯者應當選擇最適合讀者的忠實譯法，這正好與奈達的方法非常相似。
*註41-Bassnett & Lefevere編，《文化構建》，頁1。
*註42-同上，頁2。
西蒙女士也用與巴斯內特和勒菲弗爾類似的話來闡述相符的意義。她寫道：「當代翻譯理論強調翻譯要力求相符，但相符不可能是指一個詞對一個詞。我們必須把翻譯過程看作跟其他類別寫作一樣，作品的意義並不是固定不變的。」*註43在西蒙看來，源語文本不是只有一種意義，而是從文化自身衍生出作品的意義。西蒙看到，翻譯者在翻譯過程中的作用，就是決定文本在受眾文化中到底會產生甚麼意義。在譯者的創意與文本互動之下，結果就產生了新的意義。因此，西蒙認為，從此再不可能有傳統意義上的相符這回事。
*註43-Simon，《翻譯中的性別》，頁12。
除了翻譯研究學者以外，《聖經》學者也在挑戰傳統的相符概念，只是他們從不同的觀點入手。例如，普理克特（Stephen Prickett）認為，我們不可能十足把握《聖經》文本的意義，因此，要達到功能相符是不可能的，也不值得去追求。普理克特還批評《佳音譯本》的前言，因為譯者居然在文中聲稱他們的任務是「正確理解原文的意義」。
針對譯者的這種說法，普理克特指出，「譯者所以如此自信，是因為他們相信文本本身是一個客觀的實體，不會因著文化與文化之間相對的細微差異和學術爭論而受到絲毫損害」。*註44不過，在普理克特看來，追求「正確意義」的想法卻是大有問題，因為《聖經》文本本來就有許多含糊之處。普理克特批評聖經公會和奈達未能對《聖經》這種含糊的特性處之泰然。他認為，通用語言和文學都充滿了含糊之處，而正是這種含糊的特性賦予語言和文學豐富的內涵，因此，譯者沒有必要替讀者除去這種含糊的特性。*註45
*註44-Prickett，《話語與道》，頁6。
*註45-同上，頁236。要詳細了解這種觀點怎樣評價奈達的翻譯方法，參同上，頁10、13、24、33及35-36，以及Nichols，〈使用動庇對等原則的《聖經》譯本〉，頁44、48及50。普理克特和尼科爾斯（Anthony Nichols）在這幾處提出了他們的質疑，例如，是否真有可能找出作者的原意，並知道原文在讀者身上引起甚麼反應？這兩位學者的翻譯理念都沒有越出施萊爾馬赫的傳統，而這種立場也解釋了他們為甚麼不喜歡流暢和歸化的翻譯。
文化和文化研究
在文化方面，奈達提出了一個基本原則，就是文本的意義衍生自文化。對翻譯員來說，這個原則要求他們既要了解源語文化，也要了解譯入語文化，因為只有這樣，他們在翻譯的時候才能找到相符的表達。這種信念背後的假設是，在各個文化的行為模式和價值觀的差異下面，有人類共通的經驗作基礎。在《跨文化宗教》（Religion across Cultures）一書中，奈達探討了人類行為的主要類型，並分析了這些行為怎樣在不同文化中表現出來。宣教士和《聖經》翻譯者要想有效地傳遞《聖經》信息，必須對不同文化進行比較研究。
西蒙等學者指出，這種方法實行起來極其困難：「翻譯者時刻都得確定語言所承載的文化意義，並評估他們所處的兩個不同世界在哪種程度上是『相同』。……其實，假若說意義轉換過程與尋找某個詞語的文化印記有關，倒不如說，這個過程常常涉及重構某個詞語的價值。」*註46
*註46-Simon，《翻譯中的性別》，頁138。
在這方面，大多數《聖經》譯者都能舉出活生生的例子，特別是那些試圖達到動態相符標準的《聖經》譯者。舉例來說，讓我們採用人類學的方法，來描述非洲某個文化中的世界觀，說明在那個世界中有哪些力量和勢力，而人們又會試圖用甚麼方式來控制外界環境、弄清外界環境中所發生的事的意義。我們聽了這樣的描述，很快就會明白，其實大多數用來描述精靈及神祇的希臘文、希伯來文詞彙，跟這種非洲語言的詞彙之間都沒有直接關聯。那麼，翻譯《聖經》真的不可能嗎？西蒙女士認為是這樣，她引述人類學家埃文斯－普理查德（Evans-Pritchard）的話來證明這一點。埃文斯－普理查德對努爾族人（Nuer）進行全面的研究後，得出這樣一個結論：「努爾宗教內裏分門別類的情況是旁觀者無法理解的，因此，實在難以翻譯。」*註47
*註47-同上，頁139。
然而，根據西蒙的說法，傳統上，宣教士和《聖經》譯者已經為《聖經》找到在這些非洲語言中的相符表達。但她認為，這種相符其實是表達了翻譯者自身的意識形態，多於表現出他們為之翻譯《聖經》的民族的真貌。
無論是《聖經》譯者，還是文學作品的譯者，都知道在沒有現成的相符表達時，就得設法調整本地語言，創造合用的詞語。東非的肯尼亞北部有一個叫圖爾卡納（Turkana）的民族。他們沒有一個相等於《聖經》中描述的上帝的概念。於是，翻譯者就選用當地一個非常普通的詞語「超自然者」，前面加一個修飾詞「偉大的」，*註48用來指代上帝。不過，對圖爾卡納族的讀者來說，他們只有接受教會的教導，才能掌握充分的背景知識，從而真正掌握《聖經》中「上帝」的含義。本書作者和同事溫德蘭（Ernst Wendland）在一九九○年合編的研究文集中指出，雖然創造意義是翻譯過程中必經階段，即使是圖爾卡納語譯文也不能單靠自身而平白創造出新的意義。
*註48-Krijn van der Jagt，〈不同文化的宗教詞彙如何對等：翻譯圖爾卡納語《聖經》時的一些問題〉（Equivalence of Religious Terms across Cultures: Some Problems in Translating the Bible in the Turkana Language），載Stine & Wendland編，《在間隙上築橋樑》，頁149-150。
在上述研究文章中，有些學者基本上贊成把動態相符理論作為他們工作的框架，且認同西蒙的看法。有一位學者寫道：「因此，為了確定文本的意義，並確保這意義能充分轉換成譯入語，譯者必須認同文本所包含的價值觀。翻譯計劃對這個轉換過程至關重要；它為文本潛在的文化意義注入活力，使之發揮作用。」*註49
*註49-載Stine & Wendland編，《在間隙上築橋樑》，頁140。
語言學與翻譯
有些學者，像巴斯內特、勒菲弗爾或西蒙等，批評翻譯者過分依賴語言學。這反映出一種趨勢，就是翻譯正脫離純粹語言學的方法，轉向一種借助於文化研究的新方法。這些學者指出，從布盧姆菲爾德以至那些生成語法學家，都只把精力花在句子或更細碎的層面，這樣的語言學研究成果實在有限。奈達的《翻譯理論與實踐》一書也明顯存著這方面的限制。雖然如此，動態相符的翻譯方法和模式所涉及的範圍非常廣泛，自然涵蓋了語言學家和翻譯者在語段分析方面後期的工作，而在這個翻譯方法的分析和重構階段，語段分析都是過程中的一部分。此外，文化研究學者也提出了他們的看法。他們覺得，那些重視翻譯的語言學家一般專注研究來源語和譯入語內部的語言和意義，而忽略了翻譯過程本身，也沒有考慮到創造和構成意義的過程其實結合了更廣闊的文化背景。
而具語言學背景的翻譯家如奈達和卡特福特則強調，翻譯包含傳意的過程，而傳意是用語言來進行的。*註50因此，藉著翻譯就可以確定並傳達源語文本的意義。這與勒菲弗爾和其他一些學者的觀點截然不同。勒菲弗爾等人認為，意義不是某種固定在文本中的東西，而是從文化中建構起來的，譯文就是在譯入語中帶出意義的媒介。而奈達卻明確指出，意義只在文本中得到落實，也就是說，只在特定的上下文中得到落實。
*註50-John C. Catford，《用語言學理論看翻譯：應用語言學研究的一個例子》（A Linguistic Theory of Translation: An Essay in Applied Linguistics; London: Oxford University Press, 1965）。
談到語言學，貝克女士提出一個顯而易見的事實：語言提供了翻譯的原材料，那麼，一個有系統地研究語言的學科當然可以為翻譯學者提供許多可資借鑑的資料。貝克描述了兩種運用語言學的方式。例如，卡特福特探討怎樣可以把語言學理論運用在翻譯上，他又提出了一套有條不紊的理論，從語言學的角度說明所有翻譯類型。*註51他關注的是，既然我們對語言的運作有一定的認識，我們可以怎樣運用這些知識來從事翻譯。*註52
*註51-Baker，〈在翻譯研究中運用語言學模式和方法〉，頁285-87。
*註52-Mona Baker，〈從幾個語言學角度看翻譯〉（Linguistic Perspectives on Translation），載《牛津英譯文學指南》（The Oxford Guide to Literature in English Translation; ed. Peter France; Oxford: Oxford University Press, 2000），頁20-26。
另一方面，奈達則希望有更實際的方法來幫助翻譯員，因此就借助於語言學，作為分析語言的工具。奈達研究的重點是《聖經》翻譯，不是文學翻譯，也不是科技翻譯，但他建立了一套通用的翻譯理論，不受任何一種語言限制，卻可以幫助各語言的翻譯工作者。很多語言學研究跟翻譯都沒有起甚麼重大作用，但無論翻譯學者的研究方向是甚麼，他們幾乎全都在一定程度上援引語言學中的一些主要功用，而奈達的貢獻就是率先把語言學的資源運用在《聖經》翻譯上。*註53
*註53-應當重申，奈達不是單單援引語言學。多年來，奈達撰寫了許多重要的著述，運用不同領域的資源研究翻譯，包括人類學、文化研究、符號學、心理學、傳意研究以及《聖經》研究，提出一套真正集多學科於一身的方法。
貝克相信，儘管「用語言學的方法研究翻譯在過去有其自身的局限」，但其研究範圍已有相當大的拓展，以至於今天，語言學的方法「仍然是翻譯研究中最有成效的方法，因為任何翻譯研究，至少都必須以某些層面的語言分析作為起點。」*註54
*註54-Baker，〈在翻譯研究中運用語言學模式和方法〉，頁291。
波特曾經懷疑動態相符的方法是否具備充分的理論基礎。*註55舉例來說，奈達從喬姆斯基那裏採納了核心句以及深層結構、表層結構的觀念，並加以整理，用於建立動態相符的理論。但到後來，生成語言學代替了喬姆斯基的理論；再後來，生成語法學家又指出，從深層結構重構句子或文本的意義也許是不可能的。儘管如此，波特還是認為，奈達的翻譯理論模式仍然值得研究。
*註55-Porter，〈現代翻譯理論與希臘文《新約聖經》研究裏的一些議題〉，頁356。
不只是《聖經》翻譯
奈達的方法是特別針對《聖經》翻譯提出的，但是，由於《聖經》本身包含多種文體，《聖經》中的文化、語言和歷史與當代文化之間也有很大差別，因此他的理論還有更廣的應用範圍。奈達指出，就以下幾個方面而論，沒有任何一個領域的翻譯能超越《聖經》翻譯：
一、體裁廣泛（《聖經》翻譯涉及詩歌、律法、箴言、敘事、說理、對話等多種體裁）；二、語種繁多（《聖經》已經直接或間接從希臘文和希伯來文譯成了一千二百多種語言和方言）；三、歷史悠久（《聖經》翻譯活動從公元前三世紀開始，直到今天仍然繼續）；四、文化多元（世界上沒有一個文化領域未受《聖經》翻譯所觸及）；五、抄本證據豐富；六、與翻譯的人數眾多；七、翻譯者甚至持對立的觀點；八、積累了大量資料有關的翻譯原則和步驟。*註56
*註56-Nida，《翻譯科學探索》，頁4。
這樣看來，如果某些翻譯原則和步驟能夠幫助《聖經》翻譯者解決這些問題，那麼，這些原則和步驟當然也應當能適用於文學和科技文本的翻譯，而事實也正是這樣。
西蒙女士認為，奈達精於教學法，而且能夠有條不紊地闡明那些清晰、實用的大原則，有助人們廣泛採用他的方法。*註57西蒙指出，奈達關注翻譯所處的社會背景和制度背景，這反映出一種實用主義的概括性翻譯方法。此外，當其他學者為翻譯工作下定義時，奈達的工作提醒了他們，這些背景因素在翻譯中有多重要。然而，西蒙提到，今天大多數學者的目標與其說是尋找一種通用的翻譯理論，不如說是要正確認識翻譯實踐中的社會文化特性。*註58
*註57-Simon，〈《聖經》翻譯〉，頁113。
*註58-Simon，《翻譯中的性別》，頁118。
意義的創造與社會體制
有學者提出，《聖經》翻譯者帶有所謂「殖民」動機這個問題，這裏值得多說一些話。有幾位學者認為，翻譯會使人與人之間、以及各種族、語言、文化之間的不平等關係延續下來。例如，尼蘭賈納（Tejaswini Niranjana）說：「在殖民主義下，權力的關係並不平等，翻譯作為一種實踐行為，不僅有份塑造這種不平等的關係，也在這種不平等的關係之下成形。」*註59因此，具體而言，「宣教士在主體化行為形成的過程中（formation of practices of subjectification），擔任殖民主義的中介，不僅在他們身為牧師和教師的時候是如此，身為語言學家、語法學家、翻譯者的時候也是如此。」*註60
*註59-Niranjana，《翻譯活動的場景》，頁2。
*註60-同上，頁34。
尼蘭賈納女士指出，傳統認為，好的翻譯就是完好地保存了意義的翻譯，但後結構主義學者卻認為，所謂的純意義根本不存在，所指（signified）與能指（signifier）之間的聯繫並非固定不變，而是不斷被重塑。因此，他們認為，既然意義在處境中形成，又受到處境以及翻譯者的動機和背景的影響，那麼，人們根本不大可能在文本的意義上達成共識。「忠實於『原文』的理念阻礙翻譯理論家去思考翻譯的力量。」*註61尼蘭賈納斷言，翻譯者除了在譯文中創造意義之外，甚至還得自己編造原文的意義。*註62尼蘭賈納強調《聖經》翻譯都帶有殖民動機，要勸讀者歸信基督，她認為，是翻譯者塑造了《聖經》文本的意義，並把這種意義強加給源語文本的語言和文化。照她這樣來看，翻譯就等於一種權力遊戲。
*註61-同上，頁58。
*註62-這種想法與勒菲弗爾在一九九二年出版的一篇專文談到的觀點很相似。勒菲弗爾文中提出，譯者創造了源語文本的影像，但這個影像受到了翻譯的歪曲與操縱。他還認為，翻譯往往取代了原文的地位，而大部分《聖經》翻譯都是如此。在許多語言中，《聖經》譯本自然就成了讀者的「聖經」。（André Lefevere，《翻譯、重寫與文壇名氣之操縱》（Translation, Rewriting and the Manipulation of Literary Fame; New York: Routledge, 1992）。
就算我們接受尼蘭賈納的後結構主義觀點，承認翻譯與殖民主義之間確實存在著她所說的那種聯繫，我們也必須說，《聖經》翻譯的實際結果跟她的推論剛好相反。事實上，十九世紀至二十世紀期間，受殖民統治的各民族陸續擁有自己語言的《聖經》譯本，間接促成了日後殖民主義的沒落。這些譯本都立足於本土語言，用本土語言的詞彙來表達屬靈用語。這些文化有了自己的《聖經》，本土的地方語言文學相應發展；在這些因素的直接影響下，一個又一個文化找到它們的自我認同感。《聖經》翻譯幫助人們擺脫了殖民統治的桎梏，而不是維護帝國主義的工具。奈達和聖經公會為了讓更多人能夠讀到《聖經》，積極倡導明白易懂、自然流暢的《聖經》譯本，又把《聖經》翻譯的任務交給母語翻譯員，這就越發加速了殖民主義沒落的進程。
也許宣教士翻譯員在傳播福音和翻譯《聖經》的時候，的確帶著一大堆西方文化的包袱。比如，在非洲，教會內是否可以擊鼓，是否應該給一夫多妻或一妻多夫的人施洗之類的問題，就曾引起激烈爭議。然而，奈達已經清楚闡述過他對《聖經》翻譯的目標，就是使《聖經》文化中的「真理」在本土文化中顯出意義，並儘可能消弭歐美文化的影響。奈達無意破壞本土文化，更無意向本土文化拓殖，他的目標是重新肯定本土文化，讓本土文化從內部自身轉化為基督信仰的文化。
教會對翻譯的這種正反兩面的影響也吸引了翻譯研究專家的注意，西蒙女士就是其中一位。西蒙曾在著作中提到，宗教領導層總是把翻譯理解為一種詮釋行為，歷史上，如果哪個譯本代表他們自己的立場，他們就正式認可哪個譯本。*註63例如，丁道爾和後世的英文《聖經》譯者都明白到，如果他們用elder來翻譯「長老」，而不跟隨傳統譯作priest；用love來翻譯「愛」，而不用charity；又或者翻譯「洗禮」的時候用washing代替baptism，那就等於故意挑戰大公教會的傳統和《武加大譯本》的權威。*註64
*註63-Simon，《翻譯中的性別》，頁111。
*註64-同上，頁131。
西蒙女士看得沒錯。還有一些反面例子也顯示，沒有得到教會官方認可的譯本甚至會換來暴力的對待。一五三六年，第一本英文《聖經》的翻譯者丁道爾被處決；二十世紀初，一本新的現代希臘文《聖經》譯本在希臘首都雅典引發了一場暴亂。這兩個譯本都直接向教會的權威發出了挑戰。
在西蒙等學者看來，「新譯本如果不是對某個現存的譯本加以肯定，就是予以否定」。*註65新譯本的譯者不免會與某種意識形態或美學標準扯上關係。譯者必須選擇怎樣翻譯，「或翻成藝術作品，或僅僅傳遞信息；用筆譯還是口譯；或把文本看作一個時代的產物，或看作具有永恆意義的作品。」此外，翻譯者還要問：翻譯的目的是甚麼？我的翻譯究竟要支持哪一種教義立場？*註66
*註65-同上，頁112。
*註66-同上。
從這種翻譯研究的觀點來看，要遵守聖經公會傳統既定的政策，出版不帶任何「詮釋」的《聖經》，實際上是不可能的。聖經公會要是注重動態相符的翻譯，實際上就是肯定了某一種特定的詮釋方法，為要接觸到某類讀者。奈達肯定會同意這種看法，至少在某種程度上他是同意的，因為奈達一直強調，翻譯者必須顧及他在為哪些人翻譯。雖然奈達這樣說的時候，所考慮的是翻譯者應該怎樣根據各種不同的讀者，適當調整語言的層次和風格。另一方面，奈達也指出，形式相符的譯本其實本身也代表對《聖經》的一種理解，支持一種神學詮釋，只看重《聖經》字句，認為《聖經》中的一詞一句都是由上帝默示的。奈達經常表示，如果出版《聖經》不為文本加注，就會延續了這種不恰當的詮釋。
聯合聖經公會大力提倡動態相符的《聖經》譯本，就正如西蒙和尼蘭賈納等翻譯研究專家所說，是一種殖民主義的表現嗎？這個問題恐怕是見仁見智。不過，我們應當看到，奈達和泰伯都主張，在任何一種語言中，至少需要三個《聖經》譯本，才能充分滿足教會的需要。*註67這三個譯本要採用難易程度不同的語言，各有不同的功用，比如，一個用於禮拜儀式，一個用於研究，另一個則用於傳福音。誠然，三十年來，聖經公會幾乎把全部資源都用在出版通用語的譯本上，但這並不意味著奈達和動態相符法就該遭受批評。聖經公會致力於出版明白易懂的《聖經》譯本，好讓千萬讀者有機會接觸到《聖經》信息，但卻忽略了一件事實：動態相符作為一種翻譯方法，可以用來和甚至應該用來翻譯更多禮儀譯本*註68以及通用語譯本。
*註67-Nida & Taber，《翻譯理論與實踐》，頁31。
*註68-所謂禮儀譯本，就是在語言風格上非常適合會眾崇拜用的《聖經》譯本。
動態相符的譯本確有其長處，比如，這些譯本為本土神學開拓發展機會，促進更多教會自立。但另一方面，這類譯本也可能限制了對《聖經》文本進行多種解釋的可能性，亦可能抹掉了《聖經》中一些貫穿上下文的元素。此外，奈達發現，通用語言譯本未必能夠滿足教會崇拜禮儀的需要。對聖經公會來說，有必要鼓勵教會認真考慮採用不同的翻譯方法，並為更多語言出版多種譯本。不過，這就涉及時間、經費、人力的問題。事實上，出版多個譯本對地方語言群體來說是非常困難的事。
奈達學派？
多年來，奈達的翻譯方法一直不斷發展，翻譯研究學者往往低估了這種發展的深度和廣度。奈達在一九六九年出版的《翻譯理論與實踐》被公認為動態相符翻譯理論的奠基之作，但這本書只是奈達的翻譯方法繼續向前邁進的一座里程碑。奈達後來又把他的研究拓展到符號學和社會語言學這兩個領域。不僅如此，奈達也期待翻譯顧問和其他學者不僅能繼續完善他的翻譯模式，同時也繼續探索其他方法。對奈達來說，《翻譯理論與實踐》並不是一切。
學者對奈達的理論還有一種更深的誤解，究其原因，與這套理論出現和發展的方式相關。赫爾曼斯曾經引用*註69克蘭女士*註70歸納的一套模式，用來描述新思想、新理論和新典範通常是怎樣出現，又怎樣在科學界傳開的。這種模式與《聖經》翻譯領域的情況截然相反，我們可以再簡單介紹一下。
*註69-Theo Hermans，《在多個系統裏的翻譯：詳解描述性翻譯理論及系統為本翻譯理論》（Translation in Systems: Descriptive and System-Oriented Approaches Explained; Manchester: St. Jerome Publishing, 1999），頁11。
*註70-Diana Crane，《無形的學院：知識怎樣在科學界群體裏流播》（Invisible Colleges: Diffusion of Knowledge in Scientific Communities; Chicago: University of Chicago Press, 1972），頁40。
1.首先，新奇的假設和方法論吸引了思想相近的研究人員，他們在關鍵問題上達成了一些共識。
2.不久，其中少數人發展出一套理論工具，提出需要優先探究的問題，並開始培訓新人。
3.接著，相關的著述開始大量湧現，招募進來的研究人員也越來越多；核心論題得到深入探討和驗證。
4.當理論帶給人的新鮮感退卻、創新的速度放緩時，出現了理論和方法的變異形式，也有一些人員離開。
5.最後，主要研究人員把問題分門別類，發展出不同的學派，結果導致理論朝新方向發展，甚至出現全新的模式。*註71
*註71-Hermans，《在多個系統裏的翻譯》，頁11。